一、唐人刚勇意志力表现与豪侠时代精神（论文文献综述）
蒋愔澄[1]（2020）在《《史记》美学思想研究》文中提出
李静[2]（2020）在《林纾戏曲创作研究》文中研究指明林纾生于福建福州,是晚清民初重要的戏曲家、翻译家、古文家,也是我国现代史上的文化大家。林纾的戏曲创作自光绪年间在福州《闽剧月刊》上刊载闽剧《上金台》开始,陆续发表传奇《合浦珠》《蜀鹃啼》《天妃庙》三种,尽刊载在晚清民国时期的报刊、杂志上,堪称清末民初这一特定历史时代戏曲创作的中坚力量。论文以林纾生平和交游情况伊始,对其生平基本情况进行梳理,再以林氏郊游为切入点,挖掘其与陈宝琛、长乐三高、姚鹓雏、魏翰等众多挚友的交往情况,对林纾思想心态作整体把握和了解,突出生平交友对戏曲创作的影响。第三至六章对林纾存世全本传奇作品和闽剧文本展开重点研究,分别从创作背景及原因、文本形态及梗概、创作主题、艺术特色四方面分析传奇创作中的文学特点,对林纾的戏曲做整体归纳研究。林纾作为易代之际文人,历经了政局动荡、政权更迭的时代变化,戏曲创作也终于在清末民初亦中亦西的文化氛围和新旧势力激烈碰撞的时代背景下发生变化,传奇遵照历史时事,走纪实风格,重抒情,少叙事,打破了传统戏曲叙悲欢离合的故事模式,颇具时代性和现实性。戏曲艺术方面突破戏曲传统体例,多杂韵混押、借宫、联章体、和集曲形制的运用,为中国近代戏曲史填充了新的内容,也因为林纾翻译家的身份定位,戏曲非常注重刻画人物形象及人物心理特征的描写,场上布景的设置也或多或少显露出西方戏剧特征,林纾在西方戏剧涌入的近代,对流传了几百年的传奇做了大胆地尝试和改造,突破旧传奇的牢笼束缚,传奇补正史料之缺,证实了林纾翻译经历对戏曲创作产生的影响,其功甚伟。林纾的戏曲作品一定程度上为我们了解清末民初的现实提供了可遵循的基础,描绘了一个特定时代的缩影,但就其思想内容来说仍然有很多漏病之处值得我们进一步探讨,总体认为,林纾作为清末民初的戏曲家,其剧作真实反映了当时的社会生活与现实风貌,在中国近、现代戏剧史上应占有一席之地。
徐锋[3]（2020）在《中国传统武德思想研究》文中研究表明中国传统武德思想是中国传统文化瑰宝,其中蕴含着丰富的人文精神和道德资源,对青年大学生思想道德教育和社会主义核心价值内化都具有重要的现实意义。由于历史和现实的局限,中国传统武德思想的传播和认同中还存在一些问题。在当前大力弘扬中国优秀传统文化,实现中华民族伟大复兴的时代背景下,亟需挖掘并弘扬中国传统武德思想中的道德精髓和思想价值,以期让中华民族灿烂的东方文明在全世界传播。鉴于此,本文拟从传统武德思想的发展脉络开始,在探索中国传统武德思想演变历程和基本特征的基础上,把握规律并以史为鉴,汲取优秀的思想道德精髓,为中国特色社会主义文化和思想道德建设服务。本文主要围绕以下思路展开论述:首先,厘清“武德”、“传统武德”概念的缘起、内涵及武德思想的实质;其次,梳理各个历史时期最突出的武德思想内容及其特征,以及在传统文化的视域下,以少林和武当两个文化流派作为案例进一步分析传统武德思想的内容及其特征;然后,通过对传统武德思想的梳理与分析,对传统武德思想进行历史评判和价值重估;最后,揭示和弘扬中国传统武德思想的当代价值。基于此,本文研究观点主要概括如下:第一,武德概念最早萌芽于古代人类生存生产的劳动,随着阶级社会的产生而逐渐形成与发展。早期的“武德”与军事发展脉络相契合,既存在于彼此交融的个体与集团间,又分别存在于内涵各异的个体武德和军事武德中。个体武术武德或民间武术武德是本文分析的重点。传统武德既指传统的武德,又指武德的传统。传统的武德主要指历代存留下来的武德伦理思想、制度和规范,而武德的传统主要指从古延续至今、无所在又无所不在的武德伦理传统,囊括实践领域和精神领域,其实质是传统文化的现代传承。传统武德思想的实质涵盖所有与“武”有关的思想品德内容,包括道德自觉、行为规范和精神价值等。第二,不同历史时期,武德思想内容和文化特征不同。本文以古代历史上武德文化特征明显、武德思想鲜明为分期理念,把武德思想的发展分为先秦、盛唐、宋元、明清四个主要时期。先秦经历了历史上重要大变革,特别是在春秋战国时期,诸子争鸣,思想大繁荣大发展,“尚礼、尚谋、尚侠”是当时主要的武德思想内容。盛唐时期,唐王朝的开明政治与繁荣经济为社会形成崇武尚侠风气打下基础,“以武壮志、以武立志、以武言志”成为当时武德思想的主要内容。宋元时期,在“崇文抑武”国策的影响下,导致民间习武结社规范化、民间武术表演娱乐化特征明显,从而推动武术审美思想的伦理变迁。明清时期,明代的兵家思想为武术的发展作出卓越贡献,清王朝对民间武术的镇压使民间秘密结社和清规戒律兴起,武侠小说中侠者形象的塑造使侠者们行侠天下,镖师们侠骨义胆的高尚武德使镖局和镖师们镖行天下。第三,中国传统武德思想是中国传统文化的有机组成部分,传统哲学中的儒、释、道、墨等思想是中国传统武德思想之根。儒家的仁爱、道家的阴阳、佛家的禅定、墨家的侠义等思想,在传统武德思想中都有深刻的反映。受中国传统文化滋养,具有明显地域文化特性的中国传统武术,在成长发展的过程中,形成了风格迥异、各具特色的传统武术文化流派及特征,少林功夫和武当武术是其中的典型。佛教文化与中原文化的融合发展,形成少林功夫修禅悟道的武德传统。道教文化与武当文化的相互影响,形成武当武术养生修道的武德传统。少林武德与武当武德,形象反映中国传统武德思想特征。第四,中国传统武德思想的发生、发展与演变,反映中华民族的文化传统和时代背景。以中国文化为理论基础的中国传统武德思想,形成了一套对现代社会仍具有教育意义的价值体系和行为规范。仁爱为本的伦理核心、贵义轻利的价值导向、尊师重道的礼教风尚、忠诚守信的精神节气,是中国传统武德思想的优秀传统。由于历史局限性造成传统武德思想的封闭性、神秘性和虚幻性等消极因素是中国传统武德思想中的糟粕,要加以批判和改造。因此,要使中国传统武德思想发挥时代价值,满足现实需要,必须要对传统武德思想进行创造性转化,坚持武德思想的仁勇结合、内外相应、古今相继和真善相随。第五,中国传统武德思想经过近百年的取其精华、去其糟粕的文化“自觉”后,留下优秀的武德思想内容和独特的精神内涵,对新时期思想政治教育发挥重要价值。中国传统武德思想的挖掘与弘扬,有助于丰富思想政治教育的时代内容,创新思想政治教育的文化载体,发挥思想政治教育的道德优势,构筑思想政治教育的融入路径,拓宽思想政治教育的国际视野。应积极发挥中国传统武德思想在思想政治教育上的内容优势、融入优势和传播优势,让中华文明在世界范围内得到传播和共享,不断增强中国特色社会主义文化自信。
张政[4]（2019）在《虚拟时空的浪漫传承 ——中国网络小说中的传奇叙事》文中研究表明本文在对传奇传统与网络小说的发展与研究现状进行梳理的基础上,采用文本细读、数据统计等方式,阐释、演绎、归纳等手段,从叙事这一角度切入,以文学传统、叙事学、文化研究为主要理论背景,对网络小说中的传奇叙事进行梳理、分析、阐释,考查网络小说对传奇传统的承袭与新变。本文分别以网络小说的叙事结构、题材、语言、人物等元素对传奇传统的继承与新变进行充分研究:在绪论部分对本文的研究对象进行界定,分析传奇传统、网络小说的概况,考察相关研究现状、研究空间,从而得出本文写作的目的与意义;第一章遵循以文学的“整体意识”考察当代文学的“阶段性”发展的原则,从“根”挖掘,辨析网络文学与中国文学传统之间的联系,在传统文学中找到网络文学的文化资源和叙事资源。在建立起网络文学与传统文学沟通之桥的同时证明“传奇”传统是网络小说的必然选择。而在本章的最后一部分中,笔者以大量的资料收集和文本阅读为基础,分析网络小说自身的传奇性特点;第二章通过对网络小说的传奇性情节特点与承载情节的传奇性模块进行分析,研究网络小说对传奇叙事结构中以情节为中心这一特点的继承与新变;第三章通过对基于传奇叙事逐渐发展出的爱情、穿越、幻想与成长四个主要叙事题材的分析,在网络小说叙事中寻找与传奇传统古今相融的惊险离奇、礼乐相继的精神彰显;第四章探索网络小说的传奇人物世界,以唐传奇的人物形象发展脉络为参照,分析具有传奇叙事的“古今”（1）小说作品中,以对女性形象的释放和对男性形象理想的表达,对接传奇人物形象的刻画;以固定和多元的传奇脸谱勾勒展示网络小说中人物群像的传奇性;对网络小说中人物的传奇行为模式及其驱动力进行探讨,找寻网络小说中人物传奇的生命轨迹、行动能力和济世情怀;第五章主要是探讨网络小说的传奇性叙事语言,在梳理网络小说的语言传统和发展脉络的前提下,分析其对传统传奇叙事语言的借鉴与解构。本文在将文学的生产与传播相结合、技术与文化相结合、传统与个案相结合的基础上,从叙事角度对网络小说与传奇传统的关系进行系统的研究,虽然网络小说与传奇传统两者之间更多的是一种“纵向”关系,但本文在方法和视角上可以说是一种融合了当代媒介与文化理论的立体式分析尝试。从我国文学的源流去寻找网络小说的渊源,结合传统与现实探讨网络小说在叙事上的本质;从创作与接受分析了传奇传统对于网络小说的影响,以及网络小说之“新”对传奇传统的拓展。将基础概念、分类、流变、承衍、文学影响、创作风格、叙述方式、语言表述、文化折射、发展困境等纳入研究范围,力求形成较有逻辑的整体性论述。
张健旺[5]（2019）在《方孝孺与有明一代的“读书种子”》文中认为“读书种子”就是士之典范,志于道,据于仁,依于德,立于礼。要在行己有耻、立身见道、通经致用,是真男子,大丈夫,是没有文王也兴的豪杰之士。简约说“读书种子”就是相续圣贤血脉的思想家。我取样的我国有明一代的“读书种子”有:宋濂、方孝孺、王阳明、方以智、顾炎武、王夫之。宋濂是从“文章种子”转到有道君子的典型。他守道之笃,独立不迁;不“枉道以徇人”,不“诎道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇气节,激扬豪杰。他的《龙门凝道记》是见志入道的着作。方孝孺是“雄才劲节”的典范。他善学六艺、自立其志、尊圣亲贤、勇于自治、自性庄严、刚健中正,是礼乐君子,是经典的意志人。王阳明是“狂圣”的典范。其人遭遇患难而刊落习气,道明德立,创立“良知”学说,自由担当,成为“刚狷振砺”、“独行违俗”的圣贤豪杰。可谓具有“自由思想、独立精神”的精神哲学的大师。方以智是“宏览博物”的典范。他是经典的世家子弟,有豪华的才性,遭遇世变而心性大明,随缘放旷,至诚至性,外和内刚,是博通深邃的大思想家,特立独行,自创体系,成一家之言。可谓“穷理而博学,闻道而为善”的博学君子。顾炎武是有明一代标举“行己有耻”最惹人注目的大思想家。他贬斥“无耻之士”,激扬“有耻之士”。无“耻心”即不“进德修业”,亦不“尊圣亲贤”。他遭遇世变,恪守“行己有耻”的圣训,不改形换骨,独来独往地治学,可谓磊落奇伟君子。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遗老中最惹人注目的贬斥“狂流”的思想家。他“不随众狂”而标举君子之学与君子之道,立誓为“六经开生面”。他可谓经典的圣贤豪杰儒。他遭遇世变隐居着书,为往圣继绝学。我国文化是我国人民立人立国的“元气”,而“读书种子”是文化的“元气”和立国的“元气”。我国传统社会的“读书种子”的性情与人格、谈吐与风致、精神与风骨,具有绝对性的重要性。他们皆是我们民族出类拔萃的楷模,是我国传统社会读书人的“人师”。他们让我们明白什么是真正的人,人应成为什么样的人。他们是我们为人为学的典范。
吴静[6]（2019）在《生命崇拜与仫佬族民歌意象研究》文中研究指明生命崇拜是仫佬族族精神生活中最重大的主题之一。他们崇生惧死,伤时忧生,认为人生应该及时行乐;他们崇拜生命力,强调生殖繁衍,因此民歌体现出一种壮美的风格。这些都深刻地体现在仫佬族民歌的天文意象、地理意象与人文意象之中。深入挖掘这些意象蕴含的丰富文化传统,归纳整理仫佬族的文化心理和民族性格,具有十分重要的现实意义。本文拟运用神话人类学、文学地理学、民俗学、原型批评、审美人类学、叙事学等理论,结合本人的田野调查,从生命崇拜的角度全面系统地解读仫佬族民歌意象。仫佬族人至今仍保留着传统“游”的生活方式,他们喜欢游村、走坡,这使他们在较大程度上保存原始时空混同观和浑沌思维。在他们眼中,天地混同,无高下、方圆、动静之别;天人合一,人可以通天,风流大过天。仫佬族人崇拜生命、害怕死亡,加之长期居住在阴暗的自然环境和居住环境之中,因此他们惧怕落日、向往光明,希望鲜明的色彩和光亮的温暖能够驱散黑暗的阴霾,太阳意象与黑暗意识体现了他们绵延生命的原始渴望。根据声音崇拜原理,雷声等于雷、雷等于生命,雷声就是生命,雷声意象传达的就是生命的呐喊,雷神既意寓生、也包蕴着死,它是死而复活之神,具有死生二重性。在仫佬族人看来,死生之间并没有截然的对立,这反映了他们朴素的辩证思想,同样也是浑沌思维的体现。人总是从别人身上发现自己,从自然当中感受自身,仫佬族对于自身的生命感悟往往通过花草意象来体现,如用“花无百日红”象征人生短暂,用“风吹灯草”喻世事多艰,这些忧生之感除了反映出罗城当地特有的气候物候外,还真实地表达出仫佬族人艰难的生活状况和沉重的历史。即便如此,他们也自有他们的解脱之道,及时行乐、以情动天是他们适应恶劣自然的有力武器。水对于仫佬族而言既是生命之源,也是死亡威胁,他们的生活长期在缺水与水灾之间上下翻转,因而形成了对于水的挫折性体验,这些体验不仅让他们一直保持着取用有度的生活态度,也使他们形成有关水的崇高审美取向,民歌中的水意象不论是原生意象还是次生意象,都如此地丰富、完满、动态十足,它体现了一种生命美。仫佬人的生命意识体现在特定的人文空间之中,空间不仅仅是一个单纯的容器,也是多种社会关系和权力较量的场所。门是空间的间隔,它隔开的是权力空间与生命空间、世俗空间与神圣空间,出门、进门以及出阁反映的是仫佬族在不同空间中转移的心态。出门意味着从父权制的空间向自由生命空间的转换,因此民歌中反复以“出门”起兴,作为姿情歌唱的开始;“进门”是向临时生命空间——歌堂的转移;而出阁则更是一段新的生命旅程,出阁前的生命教育、哭嫁的生命呐喊以及进门时生命祝福彰显的都是仫佬族人对于生命的崇拜与渴望。灵魂观念是仫佬族人信仰的基础,灵魂不灭,并在几个空间之间流转;但灵魂质轻,因此需要用桥去集中、引渡,不论是架桥引魂、过桥渡魂还是走桥固魂,无非都是让灵魂稳固、早入归宿,它反映出作为百越族后裔的仫佬族人深埋内心的对于人生的离散感,历史上的百越“散而不亡”,处处受到楚国的驱逐,因此迫切需要安稳的归宿和种族的繁衍,桥能实现他们的生育梦想,能引渡他们的灵魂,因此生活中处处有桥,民歌里处处唱桥。不同于传统文学中“路”意象之幽昧、险阻,仫佬族民歌中的路通达、顺畅,走坡时所走之坡路是与神灵相通的地方,具有暂时与永恒的双重性,走坡反映的是恋爱过程,也是人生的节奏,仫佬人以不疾不徐的步伐和悠游的人生态度来走坡,表现出他们无拘无束的生活态度和慢节奏的生活方式。
李跃峰[7]（2016）在《侠客美学研究》文中提出侠客艺术及美学是包含在古典华夏美学历史中经久不息的文化潜流。相对于华夏大历史而言,侠的审美、艺术及美学无疑是处于边缘地带,但它在历史中积累了重要、丰富的审美经验,至今依然有值得深入研究的价值。从侠诞生的周秦之变开始,侠就被定义为“以武犯禁”（韩非子）的社会角色。在民间性的江湖文化史中,侠客的存在千百年来却以隐性的方式悄然影响着华夏审美心灵世界的建构,但无论是秦汉到清以来的大陆农耕文明的主流文化模式、还是近代新文化运动所表征的近代中国民间文艺流变,以及在20世纪冷战与后冷战国际格局下的革命文艺风潮,对侠文化乃至侠客文艺的美学思考,在大部分时段内都是被压抑或处于有意或无意的忽略状态。但20世纪以降的民间小说、市民文学、乃至文革期间的“样板戏”等都无法回避潜藏在民间侠义审美传统中那种的深刻的、具有积极意义的美学元素,那种在前现代漫长历史中养成的侠义人格心理,为现代社会提供了具有广泛社会基础的美学受众。由于新的文化媒介的出现,当代侠客文艺更是将其独有的艺术魅力发挥到极致,并显现出某种前沿性艺术特质和现代性文化的建构力量。这不仅源于好莱坞的艺术工业和消费文化的兴起,更重要的是中国历史上每一次社会失序后重建的剧烈变迁中,侠的文化实践及其思想形态都会以某种方式参与到新的文化与艺术精神的重构过程中,并显现为中国精神的指标性符号之一。20世纪的侠客文艺的演变似乎再现了他某种历史性生成机制,又一次成为当代最为耀眼的艺术门类之一。包括侠义文学、戏剧、武侠与以及演员个人命名的功夫电影,乃至网络虚拟空间的江湖话语和武侠游戏,玄幻、仙剑、穿越小说文本的流行等等,都在时代深处叙述着一种独特的无意识英雄崇拜和审美心理经验,具有无限延展的衍生文化形态,成为全球化时代华语世界可通约的艺术语言。由此也造就了侠客艺术的迅速嬗变,彰显了文化中国历史中另一条潜在的、延绵不绝的艺术线索并引起美学的自觉和反思。中西现当代艺术也恰恰在这里展开了对话与交融,在好莱坞的工业机制里诞生了与东方侠客艺术和美学特质有着某种类似性的功夫片。金庸、梁羽生、古龙的武侠文学,李小龙、成龙式的极具个体色彩的功夫电影在徐克、李安、张彻、吴镇宇等导演的推动下,将一种来自远古轴心时代的侠客美学模式穿越式的再造为一种大众艺术的影视美学,实现了东方与西方、历史与现实、传统媒介与现代数字技术的动态的、跨媒介文化整合。那种来自历史的文化阐释力无疑深深影响了时代艺术的展开路径。本文第一部分梳理了先秦社会侠客诞生的历史背景及文化基因序列,指出这种轴心时代诞生的初步理性化的周秦文明是华夏文化的重要源头,侠客与侠义文化的开始形成也建基于此一历史基点,其文化之源甚至可以上溯到神话时代。虽然两汉以后侠的人格形态及文化被主流社会所压抑,但先秦士文化的养成和西周封建的解体为侠客的文化生成奠定了历史性根基。虽然汉武帝以后以汉民族为主体的文化叙事中侠客的身影日渐星希,包括近代五四新文化运动以来的中国社会文艺发展,都将其置于主流文化书写之外,只能以小传统模式长期居于华夏文化的边缘地带亦即民间江湖社会,成为亚文化边缘群体中闪光而游移的小传统。但关于侠客的艺术与美学思考在中国历史中却从未中断,尤其在民间江湖社会获得丰厚的沉淀,且历久弥新。本文第二部分意在更为深入地揭示古典侠客艺术与美学的内涵,并梳理其内在结构,揭示其历史流变生成过程；同时也深度阐释了与中国历史上另一个重要亚文化传统一一江湖文化的关联。江湖不仅有侠客,而且还是传统中国游民社会的重要空间。但在先秦以来漫长的历史时空内,他们和各类民间亚文化群体、游民社会是被皇权庙堂社会压制或忽略的存在,但也是永不屈服的梁山泊好汉们的江湖所在。它漫长的年代里积淀出一种强大的亚文化传统和文化心理结构,侠义精神逐步为各民族、各阶层、尤其是士大夫阶层所接受,并在悠久的文化实践中具有了一种文明的潜在动力机制、和隐性心理基因。江湖与庙堂的互动构成了文明内在的隐性文化潜流。尽管历史上华夏文明遭受了来自大陆文明体系内在的江湖文化与草原文明的反复砥砺,但作为特定地域内一个相对隔绝的文明整体,借助先秦时代诞生的儒道文明的文化整合力量,由秦至清的天下秩序却能够克服大陆文明体系内在的几乎所有危机。侠义文化的实践成为大转折时代普遍的社会选择,并逐步渗透到上层社会文化中,在汉魏以后的民间文化中诞生了唐传奇和游侠诗、边塞诗、江湖诗派、水浒戏、侠义文学等颇具浪漫主义色彩的美学与侠义艺术题材。侠客的精神不断照亮古典文明高峰期的旷达与勇敢精神,成为华夏民族心理深度积淀和自我文化意识的一部分。第三部分将阐述近代在海洋文明冲击下侠客文艺历史与近代侠客美学的变迁。近代以来,尤其是晚清之际全球化变迁格局刺激了华夏精神的全面复苏,近代侠文化与美学意识的苏醒也是其一。近代以西方为代表的海洋文明的介入使得华夏文明体固有的内在运行模式遭受根本性的挑战。正面的交锋失利,但东西边缘的对立与融合也悄然展开,侠文化的历史潜质再次得到发掘,由此而来的海洋与大陆文明的冲突几乎贯穿了有晚明清初至民国以来的整个近代史,侠义精神成为抗击封建皇权专制和抵御外辱的重要武器,而与此相关的文化与艺术的变迁则具有了全球化的特征,尤其是20世纪以来近代商业社会和市民阶层的形成,电影、广播电视等新兴媒介的兴起,已然改变了侠文化的传播与成长模式,把侠客文艺变为新时代的最具广泛性的大众艺术门类。第四部分重点阐释现代侠客艺术与美学在港台地区的兴起,并进而阐述了当代侠客美学的一般意义。近代随着大陆边缘脱离了天下庙堂核心秩序的约束,昔日位于大陆边缘的东南沿海如香港、澳门等,其底层民间社会有机会自我成长并一定程度上与西方法权体系相结合。借助中国传统与地缘的力量,侠义文化变得逐步强大起来。美苏冷战和后冷战格局下的香港和近代形成的海外华人社会获得了民族文化共鸣,港澳地区作为历史上岭南文化余脉,其隐性江湖文化的抵抗基因天然地具有抵御殖民文化的抗争基因,侠客文化获得意外的成长空间。以粤语文化区为主体的边缘地带既脱离了传统庙堂的羁绊,也部分架空了外来“主流”（西方殖民文化）的入侵,并与革命话语产生交集。尽管是一种有待提高的民间形态,但这种传统民间自组织特色的江湖社会与文化已然空前强大发达,凭借历史传承和华人世界特定接受心理结构建立了现代性文化叙事空间。漂泊的城市游民、功夫英雄、侠义警匪片、古惑仔故事等小传统民间叙事以一种泛侠客文化符号出现于高度国际化的商业空间,成为民族的、喜闻乐见艺术形式,且逐步由非主流成为主流,从边缘走向中心。但如此的侠显然已不仅仅是传统的回归而是面向未来的自我更新,一定意义上也延续了五四精神启蒙之余脉,具有特定历史阶段的自我反思意义。本文第五部分最后力图阐释侠客美学的当代意义,由于特定政治、文化、地理原因,作为一种成功的大众文化范式和艺术实践,侠客艺术与美学为20世纪冷战和后冷战时代的中国提供了走向现代性的独特启迪,在新时期文学思潮之外的开启了文化与艺术的现代性思考的新边疆。它延续了五四乃至由近代革命救亡而带来的启蒙之思,某种意义上也修复了20世纪因空前的人类暴力而分裂的华夏文明,成为21世纪“两岸三地”现代性艺术和思潮可通约的文化与艺术语言,在某种意义上也再造了中国现代性文化的“一致性”并延伸到新的媒介文化领域。迪斯尼制作的《功夫熊猫》、《花木兰》和李安的《卧虎藏龙》这样的新媒介作品,成为好莱坞工业力量与中国的“侠时代”共舞,产生了奇妙的跨文化对话和文本融合,在拥有不同文明历史完整性的文化体系间相互交织,铸就了独特的现代华夏艺术奇观。无疑、近代全球化所导致的地缘政治结构变迁既引发了古典中国的解体,也引发20世纪以降中国雅俗文化的重构、中心与边缘文化的互动。这样的历史大幕远未终结,侠客艺术与江湖文化的再度兴起既表证着中国历史自身的逻辑,广义上也可视为近代自大航海时代以来东西两大文明交织碰撞的继续,这种源自中国历史的抗争性文明力量在20世纪殖民地中国以及港、澳及世界华人圈中率先成为最具生命力的文化符号之一,既具有抗衡殖民地文化的天然基因,也具有普适性文明基础,最终被西方主导的世界艺术市场所接纳,并再次将此类昔日边缘文化浪潮以主流的方式、反馈至海峡两岸的华人主体社会之中,绽放出某种本文所理解的后现代特色的文化奇观。如此的侠客艺术与美学几乎脱离了它历史上留给中国人的直观印象,他的艺术性存在不仅突破了传统儒释道的美学解释体系,也走出了20世纪与冷战相关联政治美学话语的框架,甚至成就某种后现代文本符号和可通约的世界语,具有了广义的世界性文化魅力。这种隐藏在小传统体系、源自先秦乃至更为遥远的中国历史中的艺术与文化密码显然存在着我们尚未思考的美学内涵。
景少峰[8]（2016）在《论古龙小说“侠精神”的现代转化》文中指出本文以“侠精神”为主题,探讨古龙小说中这一概念的现代内涵及其转化方式。绪论部分解释了何为“侠精神”,揭示了“侠精神”实质上是个开放的概念。古龙小说对侠精神的现代转化,正是在时代语境、创作动机及文学传统三者的共同作用下的必然结果。其次,简述了何为“现代意识”。古龙赋予侠客人物以现代意识的基本手段在于将人物置于一个类似现代社会的意象空间中。本文认为,“侠精神”的现代转化是古龙小说创新当中至关重要的一环,对此所展开的研究有助于我们对“侠精神”得出进一步的认识。论文主体分为四部分：第一章主要探讨了古龙作品侠客形象所蕴含的现代法治观、人权意识以及世俗情调。古龙以划分权利义务、法律权威至上等现代法治原则,规范、补充江湖道义观；以对人的生命、尊严的维护及提倡男女平等来赋予侠精神新的内涵；以夸大侠客的世俗性,将侠精神引入利己与物质享乐之中,倡导及时行乐,进而消解在过去一度被神圣化了的大侠精神,塑造出有别于传统大侠的“侠之奇者”。第二章则从另一侧面分析了古龙小说侠客形象的现代意味,其思想意识反映了现代都市人的群体意识及心理需求。包括了类同于失落了精神信仰的现代人的“浪子”,在城市化和都市物质生活当中沾染病态的“侠士”,以及在大众趣味和商业机制操纵下诞生的“英雄偶像”。这三类形象暗示了侠精神体现在守持价值、探求意义。第三章则是从侠精神的核心内涵角度展开对古龙小说侠精神的解读。本文首先提出,侠义精神的核心不在于“义”而在于“拯救”。其次,在古龙作品中,侠精神的内涵不止于济世救人,更涉及到了心灵的自我拯救。从“救人者为侠”到“自救者亦为侠”,是古龙小说的应有之义。再者,将侠精神阐释为“自我拯救”,既是新文化运动以来武侠小说现代化道路的延续,也是对传统与现代人文精神的一种整合,同时符合古龙小说自身实际情况。第四章是对古龙“侠精神的现代性转化”的反思。古龙在对“侠精神”加以创新过程中,对传统与现代不同文化要素的诠释及权衡存在思虑失周之处,而其取法高雅文学来提升作品格调的方式也与通俗文学本身的特点有悖,必然使其陷入困境。在当下,武侠小说的发展呈现与上世纪不同的面貌。关于武侠小说如何适应时代挑战,本文认为,古龙的求新求变仍然为此提供了值得借鉴的经验。
田峰[9]（2015）在《唐宋行记研究》文中研究表明旅行在古人的生活中占有相当重要的位置,是人们认识外部世界的重要方式。因此,从先秦开始人们就记录旅行之事,虽然先秦还没有一部旅行记（即行记）,但是对旅行的记录已经成为史学重要的部分。到了汉代,随着人们对域外世界的认识,行记便应运而生。魏晋南北朝以来,行记成为一类不可忽视的文献。唐宋时期,是行记发展繁荣的关键时期,在文学演进与时代变迁的双重作用下,行记大量出现,它们主要包括僧人行记、交聘行记、文人行记等,其体式逐渐完善,内涵也更加丰富。此后行记基本沿着唐宋以来的脉络发展,对后世的旅行书写产生了深远的影响。因此,对唐宋行记的研究是解决行记相关问题的关键。但是,由于历朝历代行记亡佚严重,致使学术界对它们的研究显得比较零碎,尚未有充分的认识。尤其对唐宋行记的文学研究与思想文化研究还比较薄弱。本论文拟从文学与文化的视角出发,对唐宋行记作全面的讨论。那么,唐宋行记到底有什么样的特点?行记与文学、史学有怎样的关系?行记又集中反映了哪些文化问题?这些都值得思考。文章从这些问题为出发,分五章进行论述:第一章主要解决行记的起源及其发展问题,认为行记起源于先秦,初创于汉,魏晋南北朝时期逐渐发展壮大;第二章以唐宋行记为中心,重点讨论了行记的文体特点及其行记与文学、史学的横向渗透,认为行记在体制上具有行踪、景观与旅行体验三要素,这三要素以叙事的方式来呈现,语体以灵活多样的散体文为主,体性呈现多元化。行记与游记、地记之间有一定的联系,而史学的书写传统对行记影响明显;第三章以宋代文人行役记为中心,主要讨论文人行役记在宋代文学、文化发展的大背景下人文化的倾向,选取陆游的《入蜀记》作为观察点,主要从其文化胜览倾向,旅行体验的书写与诗学,学术品格等几方面进行论述;第四章以唐宋交聘行记为中心,讨论其所反映的夷夏观念及人们对域外世界的认识,进一步说明唐宋时代变迁背景下夷夏观念的新内涵;第五章重点讨论了唐宋僧人行记,认为中土僧人西行求法与日本僧人来唐宋求法巡礼,虽都属于宗教行为,但是这两种文化现象背后所反映的国家地位和社会交往心态完全不同,由此可以窥见在文化转移过程中僧人所处的地位。
张博[10]（2014）在《多元文化冲突与《三国演义》传统观》文中提出这篇论文的研究范畴属于对《三国演义》文化学研究的范围之内。但是由于能力所限,只选择一些传统观念作为切入角度来管窥这一课题的冰山一角。本文的正文部分共分为五章。第一章主要分析儒家传统的伦理观念“仁”、“忠”、“义”三者在《三国演义》中的矛盾特征,及其矛盾背后渗透出的文化冲突。在对《三国演义》“仁”观念的分析中,本文重点分析了刘备这一被人民和作者寄予了理想化仁君色彩的人物在其一生斗争过程中坚持仁政理想与获得政治利益上的矛盾,指出儒家向往的仁政理想和政治军事斗争的利益之间的关系不仅是缺乏联系的,甚至是相反的,获取政治利益的条件体现为对仁政理想的背离。而出现这一观念上矛盾的根源在于儒家和法家在政治理念上的根本分歧。在对《三国演义》“忠”观念的研究中,本文首先指出矛盾的焦点在于作品对愚忠守节者和背弃忠君原则的叛变者同样表现出了宽容,甚至对后者的弃暗投明表现出了积极地认可。对于这一问题,我们将其还原到春秋时代的“士文化”的嬗变过程中去,并认为士人在不同时代背景下,对“士志于道”的理解发生的转变导致了《三国演义》“忠”观念的矛盾。对于《三国演义》中的“义”观念,本文的研究从被毛宗岗称为“义绝”的关羽的人物形象入手,分析主要体现其重义的情节之中所体现出的“义”的性质,从而发现儒家和墨家同样提倡的“义”的不同内涵的冲突对《三国演义》中的“义”观念造成的影响。第二章主要探讨了《三国演义》之中几个历史观念的矛盾之处。首先,对于天命问题,《三国演义》中的人物明确分成了两个截然不同的阵营,一些人物在得知天意后顺天而行,而另一些人物则以知其不可而为之的态度逆天意而行,人物在两种抉择的之间矛盾态度来源于儒家中孔孟学派和荀子学派对于天命是否有常,天命是否由道德决定的根本分歧。对于三国时代魏国和蜀国孰者为正统的问题,历朝历代的历史学家、哲学家、小说家的争论始终没有停止过,其对王朝正统性的评价标准更是莫衷一是,《三国演义》选择了“拥刘反曹”的政治基调,没有接纳陈寿《三国志》帝魏寇蜀的立场。这其中不仅包含了朱熹等一系列南宋理学名家对蜀汉正统地位的推崇,也与民众对现实政治和民族压迫政策的反抗相关。对于《三国演义》英雄观念的研究主要集中在《三国演义》中曹操这一人物其历史形象与文学形象截然不同的定位上。在《三国志》中的超世英杰与《三国演义》中的乱世奸雄之间,横亘着道德标准这一无法逾越的重要标准。而统摄《三国演义》的核心历史观仍是天命史观,而并非英雄史观,对于这一问题的辨析也将在英雄观章节中加以论述。第三章主要论述了《三国演义》所反映的汉末三国时代道教发展状况,重点分析了张角、张鲁、于吉与左慈分别实践的道教与政治相结合三种形式。通过对三种宗教政治模式失败经验的总结,以及道教领袖难逃被杀、投降、被严格控制的悲剧命运的原因的综合分析,从而展示出道教文化自从汉代诞生以来,与占据主流地位的儒家文化相互冲突斗争的全过程,揭示出《三国演义》道教情节的文化蕴涵。第四章主要关注了《三国演义》中为数较少,地位相对较轻的一些女人人物角色。在粗略地将她们归入不同的类型之后,主要分析了《三国演义》中间女性形象身上存在的三大矛盾：社会地位的尊与卑,女性的美貌与政治斗争是否存在因果关系,在道德层面上是否存在着对贞节方面的要求。在本章的最后一节中,我们将引入社会性别的概念,从三国女性对政治的参与这一问题入手,分析占据社会主流的男权文化对女性参政问题的压制,以及在男权话语书写下的《三国演义》的性别文化特征。第五章以《三国演义》研究中比较热门的虚实观念作为切入,首先总结了前人对《三国演义》虚实问题的争议看法,并使用切实的考据方法,对《三国演义》中的一些前人以往关注的不多的历史与虚构之间关系进行了分析考辨。本文将《三国演义》存在的虚实观念中的差异矛盾归结为上层的史官文化与新兴的下层市民文化之间存在的冲突。而在新历史主义学者看来,历史本身就充满了各种虚构,无论是史官文化还是市民文化,它们虽然存在着完全不同的对历史真实问题的态度,但是他们实际上在使用着同样的方法来编织着历史典籍或是通俗小说的文本。第六章作为全文的结论部分,将引入文化冲突和文化融合理论的原理,并以此再次梳理《三国演义》中所体现的文化冲突,在总结全篇论文的同时,对《三国演义》的文化研究进行进一步的展望。
二、唐人刚勇意志力表现与豪侠时代精神（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、唐人刚勇意志力表现与豪侠时代精神（论文提纲范文）
（2）林纾戏曲创作研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1.1 选题目的与意义 |
| 1.2 国内外研究动态 |
| 1.2.1 史料钩沉和资料汇编的研究 |
| 1.2.2 关于林译小说(整体和专题)的研究 |
| 1.2.3 关于林纾生平、传记及交游研究 |
| 1.2.4 关于戏曲和文学、艺术创作的研究 |
| 2 林纾的生平及交游概述 |
| 2.1 林纾家世生平 |
| 2.1.1 家世概说 |
| 2.1.2 生平简述 |
| 2.2 林纾交游 |
| 2.2.1 诗文交游 |
| 2.2.2 戏曲活动交游 |
| 2.2.3 翻译活动交游 |
| 2.2.4 小结 |
| 3 《蜀鹃啼》传奇研究 |
| 3.1 创作背景及原因 |
| 3.1.1 创作背景 |
| 3.1.2 写作原因 |
| 3.2 题材与内容 |
| 3.2.1 题材选择 |
| 3.2.2 内容梗概 |
| 3.3 创作主题 |
| 3.3.1 对国家时局的担忧 |
| 3.3.2 对官场黑暗势力的讽刺 |
| 3.3.3 对义和团的厌恶 |
| 3.4 艺术特色 |
| 3.4.1 人物群像中见个性 |
| 3.4.2 故事情节中见情感 |
| 3.4.3 苍郁淡雅中见冲突 |
| 3.4.4 结构章法中见和谐 |
| 3.4.5 通俗易懂中见深意 |
| 4 《天妃庙》传奇研究 |
| 4.1 创作背景及原因 |
| 4.1.1 创作背景 |
| 4.1.2 写作原因 |
| 4.2 题材与内容 |
| 4.2.1 题材选择 |
| 4.2.2 内容梗概 |
| 4.3 创作主题 |
| 4.3.1 指斥现实 |
| 4.3.2 关注生活 |
| 4.3.3 反对革命 |
| 4.4 艺术特色 |
| 4.4.1 丰富的人物形象 |
| 4.4.2 独特的文本设置 |
| 4.4.3 个性的角色安排 |
| 4.4.4 新颖的创作特点 |
| 5 《合浦珠》传奇研究 |
| 5.1 创作背景及原因 |
| 5.1.1 创作背景 |
| 5.1.2 写作原因 |
| 5.2 题材与内容 |
| 5.2.1 题材选择 |
| 5.2.2 内容梗概 |
| 5.3 创作主题 |
| 5.3.1 对伦理道德的呼唤 |
| 5.3.2 对时代巨变的怀愁 |
| 5.3.3 对传统文化的维护 |
| 5.4 艺术特色 |
| 5.4.1 人物形象的独立创设 |
| 5.4.2 双线交叉的叙事结构 |
| 5.4.3 现实主义的创作特征 |
| 5.5 传奇《合浦珠》与杂剧《东堂老劝破家子弟》 |
| 6 闽剧《上金台》研究 |
| 6.1 创作背景及原因 |
| 6.1.1 创作背景 |
| 6.1.2 写作原因 |
| 6.2 题材与内容 |
| 6.2.1 本事来源 |
| 6.2.2 内容梗概 |
| 6.3 创作主题 |
| 6.4 艺术特色 |
| 6.4.1 人物形象 |
| 6.4.2 语言特色 |
| 6.4.3 情节结构 |
| 6.5 闽剧与林纾 |
| 7 林纾戏曲创作的特点 |
| 7.1 戏曲创作概述 |
| 7.2 戏曲创作文学特色 |
| 7.3 戏曲创作体制特征 |
| 7.3.1 宫调特征 |
| 7.3.2 曲牌特征 |
| 7.3.3 传奇用韵情况 |
| 7.4 戏曲创作观 |
| 7.5 戏曲创作特殊性 |
| 7.5.1 翻译家身份对戏曲创作的影响 |
| 7.5.2 同时期作家戏曲创作比较 |
| 7.6 戏曲创作的影响和地位 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录一 林纾戏曲创作用韵情况 |
| 附录二 林纾作品系年 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（3）中国传统武德思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题缘由及意义 |
| 1.1.1 选题缘由 |
| 1.1.2 选题意义 |
| 1.2 相关文献研究综述 |
| 1.2.1 武德史料研究 |
| 1.2.2 武德现状研究 |
| 1.3 分析思路与研究方法 |
| 1.3.1 分析思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.4 创新及不足之处 |
| 1.4.1 本选题的创新之处 |
| 1.4.2 本选题的不足之处 |
| 2 中国传统武德思想的内涵解读 |
| 2.1 武德概念的缘起 |
| 2.1.1 武德概念的萌芽 |
| 2.1.2 武德概念的形成 |
| 2.1.3 武德概念的分化 |
| 2.2 传统武德的内涵 |
| 2.2.1 “武德”释义 |
| 2.2.2 传统武德的内涵 |
| 2.3 传统武德的思想实质 |
| 2.3.1 武德是一种非强制性的道德自觉 |
| 2.3.2 武德是一种特殊的道德行为规范 |
| 2.3.3 武德是一种独特的精神文化 |
| 3 中国传统武德思想的演进历程 |
| 3.1 先秦时期武德思想 |
| 3.1.1 西周时期的“尚礼”思想 |
| 3.1.2 春秋时期的“尚谋”思想 |
| 3.1.3 战国时期的“尚侠”思想 |
| 3.2 盛唐时期武德思想 |
| 3.2.1 “以武壮志”的兴国思想 |
| 3.2.2 “以武立志”的治国思想 |
| 3.2.3 “以武言志”的爱国思想 |
| 3.3 宋元时期武德思想 |
| 3.3.1 “崇文抑武”思想的形成 |
| 3.3.2 民间结社与社约社规的形成 |
| 3.3.3 民间武艺表演的娱乐化趋向 |
| 3.3.4 武艺审美思想的伦理变迁 |
| 3.4 明清时期武德思想 |
| 3.4.1 兵家思想对武德思想的贡献 |
| 3.4.2 秘密结社与门规戒律的兴起 |
| 3.4.3 武侠小说中侠者形象的塑造 |
| 3.4.4 镖局和镖师们的镖行天下 |
| 3.5 民国之后的武德思想 |
| 4 中国传统武德思想流派及特征:以少林和武当为例 |
| 4.1 修禅悟道——佛教文化与少林武德 |
| 4.1.1 少林功夫与中原文化 |
| 4.1.2 佛教禅宗与少林戒约 |
| 4.1.3 禅拳合一的少林武德 |
| 4.1.4 少林武德思想特征 |
| 4.2 养生修道——道家文化与武当武德 |
| 4.2.1 武当武术与武当文化 |
| 4.2.2 武当道教与养生 |
| 4.2.3 道家思想与武当武德 |
| 4.2.4 武当武德思想特征 |
| 5 中国传统武德思想的历史价值与转化 |
| 5.1 中国传统武德思想的历史进步性 |
| 5.1.1 仁爱为本的伦理核心 |
| 5.1.2 贵义轻利的价值导向 |
| 5.1.3 尊师重道的礼教风尚 |
| 5.1.4 忠诚守信的精神气节 |
| 5.2 中国传统武德思想的历史局限性 |
| 5.2.1 传统武德思想的封闭性 |
| 5.2.2 传统武德思想的神秘性 |
| 5.2.3 传统武德思想的虚幻性 |
| 5.3 中国传统武德思想的创造性转化 |
| 5.3.1 仁勇结合的武德境界 |
| 5.3.2 内外相应的武德呈现 |
| 5.3.3 古今相继的武德传承 |
| 5.3.4 真善相随的武德追求 |
| 6 中国传统武德思想对当代思想政治教育的启示 |
| 6.1 丰富思想政治教育的时代内容 |
| 6.1.1 刚健有为,自强不息的进取精神 |
| 6.1.2 厚德载物,贵和尚中的包容精神 |
| 6.1.3 内外兼修,知行合一的实践精神 |
| 6.1.4 天人合一,和谐共生的合作精神 |
| 6.2 创新思想政治教育的文化载体 |
| 6.2.1 武舞同源,发挥以舞演武的亲和力 |
| 6.2.2 武书同构,利用以笔论武的影响力 |
| 6.2.3 文以载道,提升以文会武的传播力 |
| 6.3 发挥思想政治教育的道德优势 |
| 6.3.1 健全人格,提高个体修养 |
| 6.3.2 注重礼仪,增进社会和谐 |
| 6.3.3 传承文明,振奋民族精神 |
| 6.4 构筑思想政治教育的融入路径 |
| 6.4.1 建立践行传统武德思想的长效机制 |
| 6.4.2 营造崇尚传统武德思想的校园环境 |
| 6.4.3 创编体现传统武德思想的教材体系 |
| 6.4.4 探索融入传统武德思想的课堂实践 |
| 6.5 拓宽思想政治教育的国际视野 |
| 6.5.1 展示中华优秀文化国际形象 |
| 6.5.2 连接国际交往的共享通道 |
| 6.5.3 增强中国特色社会主义文化自信 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录 读博期间主要研究成果 |
（4）虚拟时空的浪漫传承 ——中国网络小说中的传奇叙事（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 传奇传统综览 |
| 第二节 网络小说概况 |
| 一、概念的选择与界定 |
| 二、网络小说的“传奇”类别辨析 |
| 第三节 研究现状、空间、方法与意义 |
| 一、网络小说的研究现状 |
| 二、研究空间 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究的意义与不足 |
| 第一章 网络文学：传奇传统的新阵地 |
| 第一节 传统文学与网络文学 |
| 一、“主流”之争 |
| 二、网络小说与文学传统 |
| 第二节 新媒介与传统文学资源——网络小说的必然选择 |
| 一、“传奇”模式：网络小说的核心生命力 |
| 二、传奇叙事资源在网络小说中的继承与新变 |
| 第三节 网络小说叙事的传奇化特点 |
| 一、高速的叙事节奏 |
| 二、极致的浪漫想象 |
| 三、环环相扣的情节矛盾 |
| 四、宏大的篇幅体量 |
| 第二章 传奇传统与网络小说的叙事结构 |
| 第一节 网络小说的传奇性情节 |
| 一、高密度的巧合设置 |
| 二、情节的反鸿沟式设定 |
| 三、连环套的悬念设置 |
| 四、戏剧化的情节突转 |
| 第二节 时间与空间：承载网络小说情节的传奇性模块 |
| 一、传奇时间：浮动的“时间碎片” |
| 二、传奇空间：无限的空间地图 |
| 第三章 传奇传统与网络小说的叙事题材 |
| 第一节 幻想题材：“宿命”世界的“武”与“情” |
| 一、幻想题材与传奇传统 |
| 二、幻想世界的“武”与“情” |
| 三、传奇世界的宿命与轮回 |
| 第二节 爱情题材：虚拟时代的浪漫奇缘 |
| 一、爱情题材与传奇传统 |
| 二、浪漫奇缘的传奇新变 |
| 三、“童话”爱情的“虐”与“甜” |
| 四、传奇爱情的“虚”与“实” |
| 第三节 穿越题材：现代焦虑与异域困境的博弈 |
| 一、梦想在“别处”——穿越的实现 |
| 二、穿越题材的传奇性突破 |
| 第四节 成长题材：开挂的白日梦 |
| 一、成长题材与传奇传统 |
| 二、白日梦式的成长：网络小说的开挂模式 |
| 第四章 传奇人物在网络小说中的重塑 |
| 第一节 释放与表达：传奇人物的“古今”穿越 |
| 一、传奇人物与小说命名 |
| 二、对女性形象的渐次释放 |
| 三、对男性形象的“理想”表达 |
| 第二节 固定与多元：传奇脸谱的勾勒 |
| 一、“反传统”的正面形象 |
| 二、“符号化”的反面形象 |
| 三、“逼真化”的大众形象 |
| 第三节 复仇与能力：“施动者”的传奇行为模式 |
| 一、生死轮回的生命轨迹 |
| 二、传奇能力的驱动力 |
| 第五章 传奇语言的借鉴与新变 |
| 第一节 网络小说的语言系统 |
| 一、网络小说的语言传统 |
| 二、网络小说的语言形式 |
| 三、网络小说的叙事语言 |
| 第二节 诗意的栖息地——对传奇叙事语言的承袭 |
| 一、形式的诗化：古典诗词的运用 |
| 二、叙事的诗化：传奇传统的审美认同 |
| 第三节 大众的“自言体”——对传统文学叙事语言的解构 |
| 一、“片段式”的引入效应 |
| 二、语言形式的“内部爆炸” |
| 三、叙事语言的“非理性化” |
| 四、语言风格的多元化 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
| 在学校期间公开发表的论文及着作情况 |
（5）方孝孺与有明一代的“读书种子”（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序论 推证“读书种子”名义 |
| 第一节 “廉耻之道”与“有耻之士” |
| 第二节 “躬行君子”与“读书君子” |
| 第三节 “六艺之学”与“读书种子” |
| 第四节 “士之典范”与“读书种子” |
| 第五节 “古今仁圣”与“读书种子” |
| 第六节 “习气种子”与“读书种子” |
| 第七节 “知识种子”与“读书种子” |
| 第一章 “劲节不同群”的“读书种子”方孝孺 |
| 第一节 “优美门风”与“自立其志” |
| 第二节 “善学君子”与“六艺之学” |
| 第三节 “不寻俗好”与“独契前贤” |
| 第四节 “勇于自治”与“修身为本” |
| 第五节 “纷纭野鸟”与“圣学真凤” |
| 第二章 “狷介独行”的“读书种子”宋濂 |
| 第一节 “文章知己”与“文章种子” |
| 第二节 “逢缘遇境”与“一变至道” |
| 第三节 “素狷之士”与“狷者一狂” |
| 第三章 “独行违俗”的“读书种子”王阳明 |
| 第一节 “遭遇患难”与“返之六经” |
| 第二节 “媚世乡愿”与“乡愿意思” |
| 第三节 “素狂之士”与“素刚之士” |
| 第四节 “有道学问”与“圣贤血脉” |
| 第五节 “忠信之道”与“良知之学” |
| 第四章 “宏览博物”的“读书种子”方以智 |
| 第一节 “世家子弟”与“故家旧味” |
| 第二节 “读书之士”与“博学君子” |
| 第三节 “娟而狂者”与“旷达之士” |
| 第四节 “破家之子”与“异类中行” |
| 第五节 “孝悌之道”与“天地孝子” |
| 第五章 “行己有耻”的“读书种子”顾炎武 |
| 第一节 “读书世家”与“奇质嘉种” |
| 第二节 “诗文种子”与“学问种子” |
| 第三节 “立人大节”与“行己有耻” |
| 第四节 “博学于文”与“临文主敬” |
| 第五节 “典型未往”与“树式后辈” |
| 第六章 “不随众狂”的“读书种子”王夫之 |
| 第一节 “弘道之人”与“豪杰之士” |
| 第二节 “正学醇儒”与“读书种子” |
| 第三节 “君子之学”与“君子之道” |
| 第四节 “观其所恒”与“依然故旧” |
| 第五节 “天地元气”与“圣贤学脉” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间发表的论文、科研成果等 |
| 致谢 |
（6）生命崇拜与仫佬族民歌意象研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 前言 |
| 第一章 “天”意象与仫佬族天人关系 |
| 第一节 “风流大过天”——平等相通的天人关系和天命观 |
| 第二节 浑沌——仫佬族人天命观形成的思维基础 |
| 第三节 “游”的生活方式与“天大地大”宇宙观 |
| 第二章 太阳意象与光明、黑暗意识 |
| 第一节 畏黑、惧死——太阳意象折射出的黑暗意识 |
| 第二节 黑暗意识的其他表现 |
| 第三节 黑暗意识的发生学解释 |
| 第四节 仫佬族民歌黑暗意识的审美表达 |
| 第三章 雷意象的生命内涵 |
| 第一节 雷声即生命 |
| 第二节 雷神的生死二重性 |
| 第四章 花草意象与忧生意识 |
| 第一节 人与花草的生命异质同构 |
| 第二节 以花草喻忧生意识的具体表现 |
| 第三节 仫佬族人忧生意识的成因 |
| 第四节 耍风流——仫佬族人忧生情结的解脱之道 |
| 第五章 缺失体验与水意象的壮美 |
| 第一节 水意象的壮美 |
| 第二节 缺失生命体验与自然观 |
| 第六章 “门”意象作为对生命美的向往 |
| 第一节 出门——逃离父权制空间 |
| 第二节 进门——父权制空间向生命空间的转化 |
| 第三节 出阁——生命的再塑造 |
| 第四节 “门”意象的生命内涵与仫佬族原始宗教信仰有关 |
| 第七章 桥意象与灵魂观念 |
| 第一节 架桥引魂 |
| 第二节 过桥渡魂 |
| 第三节 走桥固魂 |
| 第四节 仫佬族人的灵魂观念与形成原因 |
| 第八章 大路白连连——生命通达的隐喻 |
| 第一节 走坡即耍风流 |
| 第二节 通达生命观的生命内涵 |
| 第三节 “游”生活方式的再思考 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
（7）侠客美学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 第一章 周秦侠客的诞生 |
| 一、周秦文化的养成 |
| (一) 商周封建与中原文化圈的建立 |
| (二) 先秦文化的养成 |
| (三) 士的文化 |
| 二、周秦英雄史观与侠士的出场 |
| (一) 英雄与国家 |
| (二) 侠义英雄的出场 |
| (三) 侠客与周秦社会转型 |
| 三、先秦侠士与审美 |
| (一) 士阶层的崛起 |
| (二) 侠士的养成 |
| (三) 先秦侠义之美 |
| (四) 先秦侠客的历史局限 |
| 四、春秋侠客与周秦文化 |
| (一) 侠与儒、道、墨 |
| (二) 侠与法家 |
| (三) 周秦文明遗产与华夏美学 |
| 第二章 两汉至唐宋侠客文化与美学 |
| 一、侠客与江湖文化 |
| (一) 江湖释义 |
| (二) 中国历史的隐性结构：江湖——庙堂社会 |
| 二、侠客历史与文化变迁 |
| (一) 汉朝侠客与政治 |
| (二) 侠客的儒家化 |
| (三) 东汉侠客的重生与凋敝 |
| 三、汉朝的侠客美学 |
| (一) 司马迁开创了侠客美学 |
| (二) 司马迁侠客美学思想特点 |
| (三) 汉朝的终结与侠客美学的递进 |
| 四、魏晋南北朝侠客文化与美学 |
| (一) 魏晋文化与游侠诗的兴起 |
| (二) 南北朝侠客文化与美学 |
| 五、唐宋以来侠客文化与美学 |
| (一) 隋唐侠客文化与美学 |
| (二) 两宋的武林江湖 |
| 第三章 元、明、清侠客文化与美学 |
| 一、江湖与海洋的砥砺 |
| (一) 海洋与中国 |
| (二) 中国的海上侠客 |
| (三) 近代江湖与海洋 |
| 二、元、明、清文艺与侠客美学 |
| (一) 元代侠客文艺与美学 |
| (二) 明清侠义小说与侠客文化 |
| (三) 清代的侠义公案小说 |
| 三、近代侠客文化的美学反思 |
| (一) 近代世界与侠客文化变迁 |
| (二) 历史周期、侠文化和美学 |
| 第四章 现代侠客美学与“新武侠”反思 |
| 一、20世纪中国侠客与革命文艺 |
| (一) 庙堂与侠客 |
| (二) 百日维新与侠客 |
| (三) 辛亥革命与侠客 |
| (四) 新民主主义革命与新侠客精神 |
| 二、20世纪侠客文艺及港台新武侠的崛起 |
| (一) 民国初年的侠客文艺 |
| (二) 港台新武侠文艺的兴起 |
| (三) 金庸小说的美学魅力 |
| (四) 香港武侠电影对新武侠文化的影响 |
| (五) 多媒体艺术与侠客美学 |
| 三、侠客、骑士与武士 |
| (一) 侠客与骑士 |
| (二) 侠客与武士 |
| (三) 武功与决斗 |
| 第五章 侠客美学的意义 |
| 一、侠客美学内涵 |
| (一) 侠与美 |
| (二) 侠客美学分析 |
| 二、侠客美学及特质 |
| (一) 中国独特人文地理与历史的产物 |
| (二) 高扬个体性自由精神与抵抗意志 |
| (三) 推崇与仁义相结合的勇敢精神 |
| (四) 具有潜在的大众文化批判性 |
| (五) 主流审美文化的重要补充 |
| (六) 代表了一种普适性文明精神 |
| 三、当代侠客文化的反思和美学意义 |
| (一) 当代侠客文化的理性反思 |
| (二) 侠客文化与江湖亚文化 |
| (三) 当代侠客艺术与全球化 |
| (四) 侠客艺术与美学的当代价值 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（8）论古龙小说“侠精神”的现代转化（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 侠之奇者：法制、人权与世俗情调 |
| 第一节 “道义观”的法制化 |
| 第二节 现代人权意识的介入 |
| 第三节 “侠气”的世俗化 |
| 第二章 寂寞英雄：现代人精神症候写照 |
| 第一节 浪子：精神空虚的旅客 |
| 第二节 侠士：现代都市的病人 |
| 第三节 英雄：大众造就的偶像 |
| 第三章 侠者自救：现代人自我拯救意识 |
| 第一节 拯救：“侠精神”核心内涵 |
| 第二节 自我拯救：古龙武侠核心精神 |
| 第三节 “侠者自救”的现代性意蕴 |
| 第四章 古龙小说“侠精神现代转化”的反思 |
| 第一节 求新求变,何德之衰 |
| 第二节 当世之侠,何去何从 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（9）唐宋行记研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 行记的源流及其在先唐的发展 |
| 一、关于行记起源问题的讨论 |
| (一) “网罗天下放失旧闻”:先秦史官传统与旅行记录 |
| (二) 《禹贡》、《山海经》与《穆天子传》 |
| 二、汉代行记的初创 |
| 三、魏晋南北朝行记发展的三个途径:僧人行记、征伐随行记与交聘行记 |
| (一) 僧人行记 |
| (二) 征伐随行记 |
| (三) 交聘行记 |
| 小结 |
| 第二章 唐宋行记的文体特点与史学传统 |
| 一、关于行记文体特点的讨论 |
| 二、唐宋行记的史学传统 |
| (一) 体例选择 |
| (二) 对异域记录的史学传统 |
| (三) 行记的实录精神与经世致用 |
| 小结 |
| 第三章 宋代文学演进与文人行役记 |
| 一、行记与游记的会通 |
| 二、宋代文人行役记由纪行到文化胜览的美学转变——以陆游《入蜀记》为中心 |
| (一) 《入蜀记》的文化胜览倾向 |
| (二) 《入蜀记》中的旅行体验与诗学 |
| (三) 《入蜀记》的学术品格 |
| 小结 |
| 第四章 唐宋交聘行记与夷夏之辨 |
| 一、唐代的交聘行记与夷夏之辨 |
| 二、宋代的交聘行记与夷夏之辨 |
| (一) 宋代交聘行记中的汉人与遗民 |
| (二) 宋代交聘行记中的文化景观与夷夏之辨 |
| (三) 地理疆界抑或是夷夏之界 |
| (四) 南宋交聘行记中的中原城市景观 |
| 小结 |
| 第五章 唐宋僧人行记与旅行心态 |
| 一、唐宋西行求法僧人行记与旅行心态——以《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》为中心 |
| (一) 极端的生命体验与玄奘西行的心态 |
| (二) 佛教世界、国家情怀及玄奘面对西域世界的文化心态 |
| 三、日本汉文僧人行记及其日僧在唐宋的社会交往与心态——以《入唐求法巡礼行记》与《参天台五台山记》为中心 |
| (一) 圆仁在唐代的社会交往及其心态 |
| (二) 成寻在宋代的社会交往及其心态 |
| 小结 |
| 结语 |
| 附录: 汉至宋行记的着录 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（10）多元文化冲突与《三国演义》传统观（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 选题背景 |
| 前人研究成果 |
| 本文内容、结构及创新点 |
| 第一章 《三国演义》的伦理观 |
| 第一节 “仁政”、“民本”与儒法文化冲突 |
| 1.1.1 仁与民本思想溯源 |
| 1.1.2 对仁与民本观念的阐释 |
| 1.1.3 蜀汉：仁与政治斗争的矛盾 |
| 1.1.4 王霸矛盾展现出的儒法文化的冲突与融合 |
| 第二节 “士志于道”观念的嬗变 |
| 1.2.1 儒家学说中“忠”的观念 |
| 1.2.2 忠与愚 |
| 1.2.3 忠与叛 |
| 1.2.4 忠观念与士文化的嬗变 |
| 第三节 “忠义”与“侠义”观念 |
| 1.3.1 “义”观念的溯源 |
| 1.3.2 “义”的分类——以“义绝”关羽为例 |
| 1.3.3 儒家“忠义观念对墨家“侠义”观念的消解 |
| 第二章 《三国演义》的历史观 |
| 第一节 “天命”观念文化解读 |
| 2.1.1 天命观隐含的矛盾 |
| 2.1.2 对《三国演义》天命观念的文化解读 |
| 第二节 《三国演义》的正统观念 |
| 2.2.1 正统观的评价标准 |
| 2.2.2 历代有关魏蜀正统问题的争论 |
| 2.2.3 《三国演义》肯定蜀汉的正统地位 |
| 2.2.4 宋儒正统观念对《三国演义》正统观的影响 |
| 2.2.5 反抗蒙元王朝异族统治与《三国演义》正统观的形成 |
| 第三节 《三国演义》的英雄观 |
| 2.3.1 何谓英雄 |
| 2.3.2 英雄人物的分类和特点 |
| 2.3.3 英雄观念的内涵 |
| 2.3.4 《三国演义》英雄观树立的原因 |
| 2.3.5 《三国演义》整体历史观观照下的“英雄观” |
| 第三章 《三国演义》的宗教观 |
| 第一节 早期道教的三种存在形式 |
| 3.1.1 张角与太平道 |
| 3.1.2 五斗米道教主张鲁 |
| 3.1.3 政府对民间传教的控制——左慈与于吉 |
| 第二节 道教文化对儒家文化的吸纳与对抗 |
| 3.2.1 道教在汉代兴起的原因与特征 |
| 3.2.2 道教“致太平”的政治理想 |
| 3.2.3 早期道教致太平思想的实践 |
| 第四章 《三国演义》的妇女观 |
| 第一节 儒家思想妇女观念 |
| 4.1.1 儒家妇女观概述 |
| 4.1.2 儒家妇女观的多重影响 |
| 第二节 《三国演义》女性人物形象 |
| 4.2.1 女性人物形象统计 |
| 4.2.2 女性人物形象分类 |
| 第三节 《三国演义》中妇女观念的矛盾 |
| 4.3.1 尊与卑 |
| 4.3.2 美色与政治 |
| 4.3.3 贞与淫 |
| 第四节 对《三国演义》妇女观念的文化解读 |
| 4.4.1 社会性别理论 |
| 4.4.2 核心问题是妇女参政 |
| 4.4.3 对《三国演义》女性贞节问题的相关补充 |
| 第五章 《三国演义》的虚实观 |
| 第一节 《三国演义》虚实问题概述 |
| 5.1.1 蒋大器、张尚德的虚实观念 |
| 5.1.2 后学对虚实的对立观点 |
| 第二节 《三国演义》对历史人物的虚构 |
| 5.2.1 全出自虚构的人物 |
| 5.2.2 历史事件的无名氏 |
| 5.2.3 误读而成的虚构人物 |
| 第三节 《三国演义》故事情节虚构方法 |
| 5.3.1 基本全部尊重史实 |
| 5.3.2 完全出自虚构 |
| 5.3.3 史实中的有限虚构 |
| 第四节 《三国演义》虚实观展现的文化冲突 |
| 5.4.1 史官文化和市民文化与《三国演义》创作 |
| 5.4.2 史官文化和市民文化的分野与虚实手法 |
| 5.4.3 新历史主义历史观观照下的文化之争 |
| 结语 多元文化视野中的《三国演义》 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 在学期间发表的学术论文与研究成果 |
四、唐人刚勇意志力表现与豪侠时代精神（论文参考文献）
- [1]《史记》美学思想研究[D]. 蒋愔澄. 东南大学, 2020
- [2]林纾戏曲创作研究[D]. 李静. 山西师范大学, 2020(07)
- [3]中国传统武德思想研究[D]. 徐锋. 南京理工大学, 2020(01)
- [4]虚拟时空的浪漫传承 ——中国网络小说中的传奇叙事[D]. 张政. 东北师范大学, 2019(09)
- [5]方孝孺与有明一代的“读书种子”[D]. 张健旺. 中国艺术研究院, 2019(01)
- [6]生命崇拜与仫佬族民歌意象研究[D]. 吴静. 暨南大学, 2019(12)
- [7]侠客美学研究[D]. 李跃峰. 武汉大学, 2016(06)
- [8]论古龙小说“侠精神”的现代转化[D]. 景少峰. 扬州大学, 2016(02)
- [9]唐宋行记研究[D]. 田峰. 南京大学, 2015(01)
- [10]多元文化冲突与《三国演义》传统观[D]. 张博. 南开大学, 2014(04)